SEKCIA FILOZOFIE A ETIKY 55 MICHAELA JOPPOVÁ MRAVNÁ PRIRODZENOSŤ A SLOBODA OPTIKOU SPINOZU A FROMMA Úvod Barucha Spinozu považujem za jednu z najvýznamnejších a najvýraznejších osobností klasickej filozofie; Ericha Fromma zase za výnimočného filozofujúceho humanistu. Spinozov metafyzický systém, spolu s jeho znalosťou ľudskej psychiky, vytvoril úrodnú pôdu pre nadväzujúce etické či psychologické koncepcie, a osobne ho považujem s prihliadnutím na dobu, v ktorej žil za najdôslednejší v rámci celých dejín západnej filozofie. V tejto práci okrem iného vyjadrujem presvedčenie, že Frommova teória biofílie nadväzuje na Spinozov substančný monizmus ako na etickej, tak i na metafyzickej úrovni. Platformou mojej práce je Etika, čo sa odzrkadľuje najmä na deduktívnom usporiadaní myšlienok, ale aj v najdôležitejšej časti práce etickom výstupe, v ktorom sa na základe ideí spomínaných a iných autorov pokúsim načrtnúť povahu mravnej prirodzenosti človeka. Keďže zložitá komplexnosť ľudskej bytosti vylučuje, aby sme jednotlivé jej zložky chápali ako jednotlivé veci, domnievam sa, že aj morálka, ako neoddeliteľná súčasť ľudskej podstaty, musí byť skúmaná na pozadí celku t. j. sub specie aeternitatis. 1 Substančný monizmus; vymedzenie základných pojmov Ústredným pojmom Spinozovej filozofie je pojem substancie ako označenie metafyzického princípu, ktorý je základom reality a prvotnou príčinou všetkého, čo existuje. Substancia ako causa sui na svoju existenciu okrem samej seba nepotrebuje nič iné, pretože všetko, čo je, je už imanentne obsiahnuté vo večnej (bezčasovej) a nekonečnej (bezhraničnej) substancii (Spinoza 1986, s. 64). Svoju esenciu (prirodzenosť či podstatu) vyjadruje cez nekonečné množstvo atribútov, akýchsi kvalít, cez ktoré ju zároveň možno poznávať, pričom ľudské myslenie je schopné rozoznať dva myslenie a rozpriestranenosť (Spinoza 1986, s. 50). Substancia mysliaca i substancia rozpriestranená je však vždy jedna a tá istá substancia, ktorú chápeme raz cez jeden, raz cez druhý atribút. Atribúty vyjadrujú esenciu substancie, t. j. jej činnú, nekonečne tvorivú vôľu (obmedzenú len sebou samou), a samy o sebe nie sú jednotlivými (čiže v istom zmysle konečnými) zložkami substancie, ale tvoria jej celostnú podstatu. Spinoza zdôrazňuje, že opisované vymedzenie atribútov a jednotlivých modov, t. j. spôsobov existencie či stavov bytia, ktoré z nich vyplývajú, je len rozumovým rozdielom, čo znamená, že sa atribúty substancie rozlišujú len z hľadiska rozumu, a to tak, ako sme ním schopní ich poznávať (Spinoza, 2000, s. 119). Všetky jednotlivé veci sú (z hľadiska rozumu a poznávania) mody, vyjadrujúce určitým vymedzeným spôsobom atribúty substancie (Spinoza, 1986, s. 78). Veci, ktoré poznávame ako existujúce, napĺňajú možnosť svojej existencie výlučne v rámci jednotlivých atribútov. Skutočnosť je v istom zmysle analytická: aby vec mohla existovať v atribúte rozpriestranenosti, musí byť rozpriestranená; resp. aby sme vec poznali ako existujúcu v atribúte rozpriestranenosti, musí byť rozpriestranená. V atribúte myslenia majú jednotlivé veci bytie ideí a ich esencia i existencia sú objektívne obsiahnuté v idei substancie (Spinoza, 2000, s. 61). Termín idea Spinoza používa na označenie nenázorného stavu mysle, ktorý je jedným z modov atribútu myslenia, a ktorý sa odlišuje od názorných modov rozpriestranenosti, akými sú napr. vnemy či predstavy (Spinoza, 1986, s. 101 102). Idea v Spinozovom ponímaní však nie je totožná s myšlienkou, pretože javy, ktoré si obvykle predstavíme pod pojmom myšlienka, nazýva rozumovými súcnami (resp. skôr ne-súcnami), a ide o mody myslenia, ktoré nemôžu byť zahrnuté pod idey vecí. Skúmať ideu ako platformu esencie veci a skúmať mody, ktorými veci poznávame, sú úplne odlišné záležitosti a podľa Spinozu sa najviac mýlia tí, ktorí posudzujú veci podľa mien a nie mená podľa vecí (Spinoza, 2000, s. 48 50).
56 9. ŠTUDENTSKÁ VEDECKÁ KONFERENCIA Každá jednotlivá vec, ktorá existuje ako modus rozpriestranenosti, má podľa Spinozu sebe korešpondujúcu ideu v atribúte myslenia. A keďže ľudské telo je takisto jednotlivým modom rozpriestranenosti, má aj svoju ideu v atribúte myslenia, pričom táto idea je tým, čo tvorí skutočné bytie ľudskej mysle (Spinoza, 1986, s. 112 113). Predmetom tejto idey je telo, z čoho vyplýva, že ľudská bytosť sa skladá z mysle a tela a že naše telo existuje tak, ako ho pociťujeme (Spinoza, 1986, s. 115). To, že sa naša myseľ na základe pociťovania tela dokáže sebaidentifikovať a sebastotožniť s týmto rozpriestraneným objektom, je možné na základe idey tela, ktorej pomyselný princíp schopnosť mysle utvárať si idey vlastných stavov, teda stavov tela sa najviac približuje tomu, čo dnes definujeme ako vedomie (Martin, 2007, s. 278). Z toho vyplýva, že jednotlivá myseľ ako idea v atribúte myslenia je nevyhnutne individualizovaná podľa svojho objektu, t. j. tela (Steinberg, 2005, s. 46), čím sa výrazne obmedzujú a subjektivizujú jej možnosti, prinajmenšom z hľadiska ľudského potenciálu chápať a uvedomovať si myslenie. Keďže predmetom idey, ktorá tvorí ľudskú myseľ, je telo, je z tohto hľadiska myseľ človeka a jeho telo jedno a to isté (Spinoza, 1986, s. 128). Táto idea čiže duša (Spinoza, 1986, s. 211) má adekvátne bytie v mysli substancie a zahŕňa esenciu jednotlivého tela i jednotlivej mysle. Človek však túto ideu uchopuje individualizovane, teda neadekvátne, čiže konfúzne (Spinoza, 1986, s. 136); vo svojom adekvátnom bytí je ale príčinou pomyselného kauzálneho vzťahu mysle a tela. 2 Afekty ako trpné stavy Mody myslenia, ktoré sú predmetom našej mysle, môžu byť ako činné, tak i trpné. Činné mody myslenia vyjadrujú v istom zmysle absolútnu činnú esenciu boha, pokiaľ ho chápeme cez atribút myslenia. Všetky idey má substancia, a pokiaľ vyjadrujú substanciu (t. j. z hľadiska večnosti), sú adekvátne; ak však vyjadrujú jednotlivú myseľ niekoho, sú neadekvátne, čiže konfúzne (Spinoza 1986, s. 136). Pre jednotlivú myseľ je teda nevyhnutné, že v sebe obsahuje ako adekvátne, tak i neadekvátne idey v niečom sme nevyhnutne trpní (Spinoza, 1986, s. 164). Prvým krokom je však pochopiť, ktoré trpné stavy pôsobia na našu myseľ, a popritom skresľujú nielen naše myslenie či poznávanie, ale najmä chápanie, ktoré je aspoň v prenesenom význame najvyššou schopnosťou našej mysle. Trpné stavy mysle, ktoré vyjadrujú stavy tela čiže stavy tela, a zároveň idey týchto stavov Spinoza nazýva afektmi (Spinoza, 1986, s. 163). Afekt je modus myslenia (resp. celkového bytia), ktorý je vyvolaný vonkajšou príčinou, teda príčinou afektu nie je jednotlivá myseľ niekoho. Dalo by sa povedať, že dôsledkom príčiny, ktorá vyvolala afekt, je zvnútornenie tejto príčiny, pričom však chýba poznanie reťazca ďalších vonkajších príčin, ktoré vyvolali túto konkrétnu príčinu, čoho výsledkom je kompletná neadekvátnosť poznania danej príčiny, a často následne aj neadekvátnosť účinku, resp. reakcie na ňu. Afekty postihujú negatívne najmä myseľ, pretože ak na ňu pôsobí idea stavu tela, t. j. modu rozpriestranenosti, a nie myslenia, čo je pre ňu prirodzené, zmenšuje sa jej schopnosť myslieť adekvátne sa orientovať v atribúte myslenia. Príčinou je, že idea stavu tela, ktorá pôsobením afektu zaujme myseľ, nikdy nemôže myť adekvátna, jasná a zreteľná, ale vždy len neadekvátna: aby totiž človek adekvátne chápal samého seba, musel by mať adekvátnu ideu samého seba v jej komplexnosti, teda by napr. musel dokonale poznať aj svoje telo. Napriek tomu je však človek aj tvorom afektívnym, čiže pociťovať afekty je pre neho do veľkej miery prirodzené, keďže ako živá bytosť bude vždy interagovať s prostredím, ktoré si uvedomuje, čo bude zároveň skresľovať jeho vnútornú adekvátnosť (ako idey). Z interakcií človeka so svetom preto nevyhnutne vyplývajú psychosomatické, emočné reakcie, ktoré svojským ľudským spôsobom reflektujú to, čo je vnímané, usudzované, či precítené. Spinoza rozdelil širokú škálu afektov na tri základné (kardinálne) afekty, z ktorých sa potom pomyselne odvodzujú všetky ostatné ide o afekty radosti, smútku a žiadostivosti. Radosť je podľa neho prechod človeka od menšej dokonalosti k väčšej; smútok zase prechod od väčšej dokonalosti k menšej. Spinoza zdôrazňuje, že smútok samotný nie je akousi nedokonalosťou, ani menšou dokonalosťou, pretože človek nemôže byť zarmútený, ak má účasť na nejakej dokonalosti (realita a dokonalosť je pre neho to isté). Ide teda o samotný proces prechodu od väčšej dokonalosti k menšej afekt smútku je akt, ktorým sa obmedzuje schopnosť človeka myslieť a konať s ohľadom na dokonalosť, z ktorej sa inak predsa nevyhnutne musí radovať (Spinoza, 1986, s. 215).
SEKCIA FILOZOFIE A ETIKY 57 3 Žiadostivosť ako esenciálna láska k životu Zamerajme sa bližšie na jeden zo základných afektov, ktorý je v istom zmysle človeku najvlastnejší žiadostivosť. Podľa Spinozu je žiadostivosť sama esencia človeka, pokiaľ sa chápe ako esencia determinovaná na činnosť nejakým svojím daným stavom. [...] Žiadostivosť je pud, ktorý si uvedomujeme, a pud je sama esencia človeka, pokiaľ je determinovaná, aby konala to, čo slúži na jeho sebazáchovu (Spinoza, 1986, s. 214). Nevysvetľoval však žiadostivosť len pudom; zahrnul do nej všetko úsilie ľudskej prirodzenosti, všetky snahy či prejavy vôle, na ktoré je človek uspôsobený, a ktoré možno chápať buď z hľadiska atribútu myslenia, alebo atribútu rozpriestranenosti, alebo z oboch zároveň (Spinoza, 1986, s. 214 215). Všetko ľudské snaženie vychádza z esenciálnej vôle k životu, z túžby po zachovaní sa vo svojom bytí, ktorá je podstatou všetkého živého. Každá vec, pokiaľ je sama sebou, usiluje sa zotrvať vo svojom bytí (Spinoza, 1986, s. 171). Aj E. Fromm hovorí o tendencii všetkých živých organizmov k životu, ktorá je inherentnou kvalitou, podstatou či esenciou všetkého živého (Fromm, 1969, s. 35). Všetky živé bytosti spája to, že cítia bezmedzné nutkanie žiť, zachovávať, zveľaďovať a predlžovať svoje bytie. Život však nie je statický, nemožno ho redukovať na snahu zachovať sa, a teda čo najdlhšie unikať smrti. Sú v ňom výrazné prvky zmeny (formou kontinuity), čo na individuálnej úrovni možno pozorovať napríklad v podobe rastu: rastlina najprv vyklíči, potom vyrastie musí, inak by bola mŕtva. Fromm tieto črty nazval láskou k životu biofíliou a vypracoval koncepciu biofilnej orientácie, ktorá, aplikovaná na človeka, nadobúda etický význam. Základným kameňom biofílie je tendencia k sebazáchove, ktorá je teda jej najjednoduchšou (i keď najpodstatnejšou) formou. Dynamický aspekt biofílie vyjadruje tendencie živých bytostí integrovať sa a štrukturálne rásť. U človeka sa plne rozvinutá biofília prejavuje najmä v tvorivej, aktívnej orientácii osoby. Biofilná osoba hľadá rast a uplatnenie v akejkoľvek oblasti záujmov, pričom aj druhým chce pomáhať rásť a ovplyvňovať ich láskou, rozumom, a najmä vlastným príkladom. Zjednodušene by sa dalo povedať, že človek s plne rozvinutou biofíliou v sebe je svätcom, akýmsi ideálom humanity (Fromm, 1969, s. 34 36). Ako nás však podľa Spinozu často ovládajú trpné afekty, ktorých neadekvátne idey sú koreňom omylov v úsudkoch, pôsobia na nás v protiklade ku tendenciám biofilným aj tendencie nekrofilné. Nekrofília ako láska k smrti je opakom biofílie, pretože vyjadruje spôsob bytia a celkovej orientácie, ktorá smeruje, resp. je priťahovaná tým, čo nejakým spôsobom smeruje k popretiu života. Priemerný človek však nie je stopercentným biofilom ani nekrofilom; prejavujú sa v nás obe tendencie a obe na nás vplývajú, a to dokonca aj zároveň (viď. morálne dilemy ). Dôležitý je stupeň biofílie či nekrofílie v danej osobe v porovnaní s protipôsobiacimi tendenciami; najdôležitejším aspektom je ale stupeň uvedomenia si ich (Fromm, 1969, s. 34). 4 Chápanie ako láska k bohu Uvedomenie si príčin, ktoré determinujú naše konanie, je prvým vyústením ako Spinozovej, tak i Frommovej etiky. Keďže medzi základné faktory, ktoré vplývajú na rozhodovanie človeka medzi dobrom a zlom, patrí vedomie o afektoch, Spinoza konštatuje, že myseľ podlieha afektu tým menej, čím je nám známejší (Spinoza 1986, s. 306). Prevaha, ktorú má človek nad afektmi, tkvie v jeho schopnosti chápať t. j. dospievať k adekvátnym ideám. A idea predsa nie je niečo nemé, pripomína Spinoza, ako maľba na doske; ale modus myslenia, teda samo chápanie (Spinoza 1986, s. 143). Druh poznania, ktorým dospievame k chápaniu, nazýva racionálnou intuíciou, a tá postupuje od adekvátnej idey formálnej esencie niektorých atribútov boha k adekvátnemu poznaniu esencie vecí, k intuitívnemu vedeniu (Spinoza, 1986, s. 141). Človek, ktorý pozná pravdivo, t. j. koho idea nejakej veci je pravdivá, zároveň vie, že poznáva pravdivo, takže má adekvátnu ideu svojho poznania a viac o ňom nemôže pochybovať (Spinoza, 1986, s. 143). Podstata intuitívneho vedenia spočíva v tom, že mať pravdivú ideu, t. j. vedieť (chápať), predchádza vedeniu o tom, že viem. Významnou črtou intuitívneho poznania (či vedenia) môže byť aj fenomén mravnej intuície. Niektorí autori sa domnievajú, že ľudia sa rodia s intuitívnou etikou, teda majú vrodenú pripravenosť cítiť súhlas či nesúhlas vzťahujúci sa na určité vzorce v udalostiach, týkajúcich sa aj ostatných (Haidt Craig, 2004, s. 57). Ľudia v takých prípadoch jednoducho vedia, či je konkrétny morálny čin správny alebo nie, a ak nie, svoje hodnotenie zakladajú len na tomto intuitívnom rozpoznaní morálne-
58 9. ŠTUDENTSKÁ VEDECKÁ KONFERENCIA ho zla, pričom je často sprevádzané silným emočným nesúhlasom (Sauer, 2012, s. 258). Je zjavné, že intuícia vnáša nenahraditeľný a čiastočne nevysvetliteľný hodnotiaci aspekt do mravnej sféry; dalo by sa však o nej v istom zmysle hovoriť aj ako o súčasti mravnej prirodzenosti človeka? Jedným z vodítok môže byť aj pomyselná hranica medzi rozumovým a intuitívnym poznaním v Spinozovom učení, ktorou je (intuitívna) láska k bohu. Čím viac je totiž myseľ schopnejšia chápať jednotlivé veci, ako aj samu seba, vrátane afektov, ktoré na ňu pôsobia, tým viac chápe boha. A čím viac myseľ boha chápe, tým viac ho nevyhnutne miluje; a keďže ľudská myseľ je súčasťou mysle božej, toto poznanie a chápanie boha čiže prírody, táto rozumová láska k nemu, je láskou boha, ktorou miluje sám seba. Ak teda človek poznáva a chápe veci adekvátne, človek poznávajúci boha je boh poznávajúci seba samého človek je tak nástrojom sebapoznania boha (Spinoza, 1986, s. 324). Poznávať, resp. chápať svet tretím druhom poznania, t. j. intuitívne, je najvyššou schopnosťou mysle ba dokonca jej prirodzenosťou (Spinoza, 1986, s. 319). A ak je v prirodzenosti mysle uvádzať veci na pravú mieru, je takisto v jej prirodzenosti moc nad afektmi, ktorá je založená ako na ich intuitívnom poznaní, tak na oddelení samotných afektov od premýšľania o nich (Spinoza 1986, s. 316). Keďže afekty sú častým zdrojom omylov v úsudkoch, ktoré napokon často vedú aj k neadekvátnym mravným úsudkom, domnievam sa, že túto najvyššiu schopnosť človeka možno zároveň pokladať za súčasť jeho (pomyselnej) mravnej prirodzenosti. 5 Súcit ako ľudskosť Jestvuje však prinajmenšom jeden afekt, ktorý by sme nielen že mohli vyňať zo sféry negatívneho pôsobenia afektov (podobne ako afekty vyplývajúce z afektu radosti, podporujúce ľudské schopnosti), ale rovnako ho pokladať aj za súčasť mravnej prirodzenosti človeka. Týmto afektom je súcit, ktorý Spinoza definoval ako smútok sprevádzaný ideou zla, ktoré sa prihodilo niekomu inému (Spinoza 1986, s. 219). Koncepciu súcitu podrobnejšie rozpracoval A. Schopenhauer, ktorý ho dokonca pokladal za univerzálny, metafyzický základ morálky. Keďže kritériom morálne hodnotného konania je podľa neho absencia akejkoľvek egoistickej motivácie, pokúsil sa nájsť takú morálnu pružinu, ktorá by egoizmus vo svojej podstate rušila. Je ňou súcit, pretože celé mystérium okolo tohto fenoménu vlastne spočíva na náhlom zrušení rozdielu medzi egom a svetom. Súcit je teda bezprostrednou, na všetkých iných ohľadoch nezávislou spoluúčasťou na utrpení druhého (Schopenhauer, 2007, s. 505). Podľa Schopenhauera jestvujú dva stupne súcitu, v ktorých sa utrpenie druhého bezprostredne stáva motívom môjho konania: v prvom stupni sa navzdory protipôsobiacim egoistickým motívom zdržím toho, aby som druhému spôsobil utrpenie (základ cnosti spravodlivosti); v druhom stupni ma zase pozitívne pôsobiaci súcit pudí k aktívnej pomoci (základ cnosti agapé) (Schopenhauer, 2007, s. 508 509). Schopenhauer teda správne zdôrazňuje, že súcitné zmýšľanie utrpenie nielen reflektuje, ale mu aj zabraňuje. Tento pozitívny, činný aspekt súcitu vyzdvihoval aj Spinoza, podľa ktorého je dôsledkom súcitu to, že pokiaľ budeme môcť, budeme sa usilovať vec, s ktorou súcitíme, zbaviť nešťastia; budeme teda mať vôľu čiže pudenie činiť dobro (Spinoza 1986, s. 185). Súcit teda pomyselne možno odvodiť v prvom rade z afektu smútku, keďže reakciou na vonkajšiu príčinu je najskôr automatický smútok; v tomto prípade je však smútok prechodom k väčšej dokonalosti. Zlo (utrpenie, smútok) je totiž vynahradené dobrom (dojatie, dobrovoľná negácia utrpenia). Podľa Spinozu je pre človeka prirodzené, že ak si čo i len predstaví, že niekto jemu podobný je v afekte smútku, bude pociťovať smútok aj on sám (Spinoza, 1986, s. 184); špecifická schopnosť a možnosť vcítenia sa je akoby človeku vopred daná. Schopenhauer stotožnil súcit s ľudskosťou, pretože sa naň všade s dôverou apeluje ako na niečo, čo je vlastné každému človeku a je nezávislé na akýchkoľvek vonkajších faktoroch. Preto ak je pre nás nejaký čin neľudský, nemyslíme tým napokon nič iné než to, že ide o skutok natoľko nesúcitný a krutý, že nedokážeme pochopiť, ako ho mohla vykonať ľudská bytosť (Schopenhauer, 2007, s. 509). Fromm napokon konštatuje, že človek môže bojovať proti svojim nekrofilným tendenciám koľko len chce a vládze, no ak stratí schopnosť súcitiť s utrpením druhého, jeho srdce tak zatvrdne, že už preňho nezostane žiadna nádej (ani možnosť) zvoliť si dobro (Fromm, 1969, s. 123). Ak teda existuje jeden afekt, nad ktorý sa asi nič ľudskejšie nedá predstaviť, a ktorého podstatou je jeho bezpodmienečne pozitívne morálne pôsobenie, je ním práve
SEKCIA FILOZOFIE A ETIKY 59 súcit. Aj s ohľadom na jeho metafyzickú podstatu si preto myslím, že ho takisto možno pokladať za súčasť pomyselnej mravnej prirodzenosti človeka. 6 Sloboda ako nevyhnutnosť S ohľadom na všetko doteraz napísané sa objavuje priestor na položenie bytostne etickej otázky o povahe ľudskej slobody. Ak všetko, čo je, je determinované samo sebou, a my, ako jednotliviny, sme determinovaní tým, čo je, kde v ľudskom živote možno nájsť priestor pre mravnú slobodu? Keďže človek je aj modom rozpriestranenosti, tak ako všetky ostatné mody je zahrnutý do prírody vytvorenej, teda trpnej a determinovanej. Determinuje ho kauzalita, ktorú rozoznáva v atribúte rozpriestranenosti, teda to, čo by sa dalo nazvať všeobecným prírodným poriadkom; tiež je determinovaný sám sebou, svojou esenciou a jej možnosťami, ktoré mu pevne stanovujú hranice mikrokozmu; a determinujú ho aj vonkajšie príčiny, ktoré nevyhnutne vyvolávajú afekty. Napriek tomu je však prirodzenosťou jeho mysle dospievať k adekvátnemu poznaniu chápaniu ostatných ideí, ako aj najvšeobecnejšej a najjasnejšej idey boha čiže prírody. Človek na tejto ceste k poznaniu splýva s bohom v myslení, pretože chápanie nie je trpným stavom, ale činným modom myslenia, t. j. takým, ktorý je v zhode s činnou esenciou boha chápaného cez atribút myslenia. Vždy, keď chápeme adekvátne, aj boh v istom zmysle chápe samého seba. A čo môže byť menej trpné, ako toto činné splynutie s bohom? V ňom sa nachádza horizont ľudskej slobody. Sloboda totiž nie je niečo, čo je nám nejakým spôsobom dané; veď potom by to už nebola sloboda. Na determinácii je najzvláštnejšie to, že je nám dané mať myseľ, ktorej prirodzenosťou je dospievať k absolútnej činnosti, teda k absolútnej slobode. A slobodu musíme najskôr pochopiť práve tým, že pochopíme nevyhnutnosť. Reálna sloboda podľa Fromma leží v možnosti človeka zvoliť si medzi reálne existujúcimi alternatívami, čo potom môže byť definované ako konanie na základe vedomia o alternatívach a ich dôsledkoch (Fromm, 1969, s. 117). Myslím však, že človek si vždy nejakým spôsobom uvedomuje, že možnosť, pre ktorú sa v konkrétnej situácii takto rozhodne, môže byť na základe dôsledkov vždy buď lepšia, alebo horšia ako tá druhá. Skutočná sloboda ale nemôže mať základ v tejto reálnej slobode, pretože vedomie o dôsledkoch musí byť vždy neadekvátne človek nikdy nemôže úplne vedieť, aké následky bude jeho rozhodnutie mať. O etike vo všeobecnosti nemožno hovoriť len v súvislosti s motívmi či dôsledkami konania; s ohľadom na povahu morálky možno spolu s Wittgensteinom nastoliť otázku, či vôbec má zmysel o nej hovoriť (Wittgenstein, 2003, s. 167). Ak sa však predsa len pokúšame opísať neopísateľné, aspoň na základe toho, že nemôžeme žiť aeticky, a keď pripustíme možnosť, že v ľudskej prirodzenosti jestvujú isté šifry, ktoré môžu naznačovať niečo ako mravnú prirodzenosť, je nepochybné, že jej základom musí byť samotná možnosť života vyjadrená cez biofilnú orientáciu. Život je to, čo všetky živé bytosti spája i určuje; a porozumenie životu, ktoré v sebe sám život obsahuje, zahŕňa (v rozličných stupňoch) poznanie, že život (môj, tvoj, náš, ich) je nenarušiteľný vo svojej podstate. Na začiatku sme si iba vedomí, cieľom je chápať. 7 Mravná prirodzenosť Skutočná podstata morálky, mravná prirodzenosť, je vo svojej podstate nevyjadriteľná, pretože pravá dobrota zmýšľania, nezištná cnosť [...] nevychádzajú z abstraktného poznania. Predsa však vychádzajú z poznania, a to bezprostredného a intuitívneho, o ktorom nemožno mudrovať, a ktoré práve preto, že nie je abstraktné, nemožno ani sprostredkúvať, ale každý sa k nemu musí dopracovať sám (Schopenhauer, 2010, s. 510). Podľa Spinozu myseľ poznáva adekvátne jedine vtedy, ak poznáva zvnútra, čiže sama zo seba, sebadetermináciou (Spinoza, 1986, s. 133), a najadekvátnejšie vtedy, ak zároveň postupuje od najvšeobecnejších ideí. Mravná prirodzenosť človeka je tak v podstate prirodzenosťou mysle dospievať k chápaniu, pričom to, čo má myseľ pochopiť, (už vlastne) možno chápať cez lásku k životu, cez intuitívne vedenie, cez súcit, alebo cez možnosť slobody. Všetky tieto črty sú pôvodné, teda v istom zmysle neoddeliteľné od človeka. Ak myseľ dospieva k chápaniu svojej prirodzenosti, stanovuje si tým svoj vlastný ideál možno hovoriť o ideáli ľudskej prirodzenosti. A tak sa životným cieľom ľudskej bytosti stáva to, aby sa čo najviac priblížila ideálu ľudskej prirodzenosti, ktorý si sama stanovila inými slovami, aby na zákla-
60 9. ŠTUDENTSKÁ VEDECKÁ KONFERENCIA de pochopenia nevyhnutnosti (a zároveň slobody) optimálne rástla podľa podmienok svojej existencie a tak naplnila to, čím potenciálne (esenciálne) je (Fromm, 1994, s. 13). Ak niečo môže byť správne alebo nesprávne, implikuje to, že niekto alebo niečo musí byť schopný zhodnotiť to adekvátne. A kto iný, ak nie každý, koho prirodzenosť zahŕňa aj prirodzenosť jeho mysle? Pokiaľ však ako ľudské bytosti máme dané isté limity, konkrétne ten, že nemôžeme žiť aeticky (ako nemôžeme myslieť alogicky), všetko, čo naša myseľ môže skutočne pochopiť, sa bezprostredne dotýka nášho života a tak je to aj bezprostredne etické. Moralitu nemožno vynútiť, ani nijakým spôsobom kodifikovať, pretože ak by to bolo možné, už dávno by tak učinila legalita. Na mravnosť a jej formy možno apelovať jedine tak, že človek adekvátne pochopí svoju mravnú prirodzenosť, a o vyplývajúcom už potom ani netreba hovoriť: možno o tom mlčať. Na záver musím súhlasiť s Lévinasovým postojom, že definíciou človeka nie je substancialita, t. j. bytie v sebe a pre seba, ale bytie pre iných, pre svet, pre ľudské bytosti a duchovné štruktúry (Lévinas 2009, s. 96). Aj etika sa vytvára až vo vzťahu k svetu ako celku, pretože ak človek pochopí boha, rozumie svetu a svojmu miestu v ňom. Spinozovský osvietenec je tak večne slobodný, pretože postupuje nie od ega, ale od sveta, keďže žije pre čo najväčší celok, aký si je človek vôbec schopný predstaviť; nazerá na svet sub specie aeternitatis a poznáva jednotu duše s celou prírodou. Literatúra: FROMM, E.: Lidské srdce jeho nadání k dobru a zlu. Praha: Mladá fronta 1969. FROMM, E.: Umění být. Praha: Naše vojsko 1994. HAIDT, J. CRAIG, J.: Intuitive Ethics: How Innately Prepared Intutions Generate Culturally Variable Virtues. In: Daedalus, 2004, roč. 133, č. 4, s. 55 66. LÉVINAS, E.: Etika a nekonečno. Praha: Oikoymenh 2009. MARTIN, Ch.: Consciousness in Spinoza s Philosophy of Mind. In: Southern Journal of Philosophy, 2007, roč. 45, č. 2, s. 269 287. SAUER, H.: Educated Intuitions. Automaticity and Rationality in Moral Judgment. In: Philosophical Explorations: An International Journal for the Philosophy of Mind and Action, 2012, roč. 15, č. 3, s. 255 275. SCHOPENHAUER, A.: O vůli v přírodě a jiné práce. Praha: Academia 2007. SCHOPENHAUER, A.: Svet ako vôľa a predstava I. Bratislava: Kalligram 2010. SPINOZA, B.: Etika. Bratislava: Pravda 1986. SPINOZA, B.: Metafyzické myšlenky. Praha: Filosofia 2000. STEINBERG, D.: Spinoza. Bratislava: Albert Marenčin PT 2005. WITTGENSTEIN, L.: Tractatus logico-philosophicus. Bratislava: Kalligram 2003.